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内圣与外王的贯通——周敦颐的易学 【字体: 】      ★★★★
内圣与外王的贯通——周敦颐的易学
作者:佚名 文章来源:网络 点击数: 更新时间:2005-8-20 20:08:00
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此, 并没有超出《周易》的原意。因为《周易》所说的天地人三才之道 始终贯彻了一条天人合一的思路,一方面由天道之阴阳顺而下 推以及于人道之仁义,另一方面又由人道之仁义逆而上推以及 于天道之阴阳,说明自然的天道本身即蕴含着人文价值的理想, 而入文价值的理想也必以自然的天道作为自己的本源。按照这 条思路,如果百天而不及人,偏于自然主义,称之为蔽于天而不 知人;如果言人而不知天,偏于人文主义,则称之为蔽于人而不 知天。但是,《周易》的这条思路在汉唐易学中却没有得到很好的 落实,其太极元气说只是着重发展了天道自然的思想,而没有与 人道之仁义相结合,由太极以上人汲。宋代易学的情况也是如 此,常常是各有所偏,把天人割裂为两截。从这个角度来看,后人 赞颂周敦颐“生平平有余载之后,超然独得乎大《易》左传”(张拭 语),并非溢美之辞。

《通书》原名《易通》,共分四十章,论述了多方面的问题,就 其理论特色而言,在于具体落实由太极以立人权的思路,把天道 性命之学展开为一个完整的体系。《动静第十六》说:“水阴根阳, 火阳报阴。五行阴阳,阴阳太极。四时运行,万物终始。混分辟 兮,其无穷兮”。《理性命第二十二》说:“二气五行,化生万物。五 殊二实,二本则一。是万为一,一实万分。万一各正,小大有定”。 这两段言论是对《太极图说》的解说,但却扬弃了无极的概念,不 再讲有生于无的生成论,而致力于把太极树立为宇宙的本体。所 谓“二本则一”,此一即指太极。太极化生万物,万物又复归于太 极,周敦颐用本体论的语言把太极与万物的这种关系表述为“是 万为一,一实万分”。一是本体,万是现象,“一实万分”是从本体 到现象,“是万为一”是从现象到本体。理学以太极为本体,而不 像玄学那样,以无为本体,这个基本思路首先是由周敦颐确立下 来的。王弼把“有生于无”的命题转化为“以无为本”,企图建立一 个本体论的哲学体系。但是,从逻辑上看,究竟“无”是什么,这个 问题本身就是一个明显的体论,是根本无法正面回答的。如果说 出它是什么,它就不再是“无”而变成“有”了,如果不说出它是什 么,又很难把它确定为整个哲学体系的理论基石。周敦颐大概意 识到百学的这种逻辑困境,所以在《通书》中不讲无极而专讲太 极。照周敦颐看来,太极作为宇宙的本体,内在地具有生成的功 能,这种生成的功能也就是道教经典《英真君丹诀》所说的“阴阳 造化机”,因而“混兮辟兮,其无穷兮”,生生不已,大化流行,当下 即呈现为一个化生万物的动态的过程,同时这个过程也呈现为 一个富有生意的实在,过程与实在的统一,故万即一,一即万,万 是由一自然生成的殊相,一是万之性命的生成的本源,这就是所 谓“万一各正,小大有定”。后来理学家所常说的一些本体论的命 题,诸如“一本万殊”、“理一分殊”、“体用一源”、“全体大用”,实 际上都是依据周敦颐的这种表述提炼而成的。

如果周敦颐的太极本体仅仅停留于此而不与人极相沟通, 仍然属于纯粹的自然主义的范畴,蔽于天而不知人,与道家道教 划不开界限。最能表现出周敦颐的理学思想特色的,是《通书》中 论诚的两章。他说:

诚者,圣人之本。“大哉乾元,万物资始”,诚之源 也。“乾道变化,各正性命”,诚斯立焉。纯粹至善者也。 故日:“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”。 元、亨,诚之通;利、贞,诚之复。大哉《易地,性命之源 乎。(《诚上第一》)

圣,诚而已矣。诚,五常之本,百行之源也。静无而 动有,是正而明达也。五常百行,非诚,非也,邪暗,塞 也。故诚则无事矣。至易而行难。果而确,无难焉。故 曰:“一日克己复礼,天下归仁焉”。(《诚下第二》)

可以看出,这两章的基本思路在于采用《易》、《庸》互训的方法, 论证诚为天道的本质属性,力图沟通天道与性命之间的关系,为 儒家的道德本体论确立一个天道自然的哲学基础。诚这个范畴 是根据人们的道德实践抽象概括出来的,指的是道德实践中的 高度自觉的心理状态,也泛指“诚于中,发形于外”的真实无妄的 道德品质。《中庸》把诚提升到天人关系的哲学高度进行论证,指 出:“诚者,天之道也。诚之者,人之道也”。但是,这种论证过于 简单,并没有具体回答何以天道具有伦理的属性而以诚为本质 的问题,不能令人信服,特别是不能使道家信服。道家认为,“天 地不仁”,天道自然无为,根本不具有伦理的属性,因而儒家以诚 作为天道本质的说法,也就缺乏客观确实性的根据。这是儒家建 立道德本体论所面临的一道理论难题,自汉唐以来,一直未能解 决。李翱作《复性书》,试图沿袭《中庸》的思路来解决这道难题, 结果归于失败。因为《中庸》所谓的天,并不是指称客观的自然之 天,而仅仅是人性本质的外化,虽然提出了“诚者天之道也’地命 题,实际上不过是根据人道的价值理想来塑造天道,反过来又用 这个被塑造了的天道作为人道的价值理想的根据,这种循环论 证的方法,在逻辑上很难成立。苏武作《东坡易传》,沿袭道家的 思路,认为天道自然,无善无恶,人性源于天道,故人性的本质亦 为无善无恶的自然本性和生理本能。按照这种说法,则把人降低 为与禽兽相等同的地位,不能解释人的道德价值的源泉,当然也 无法为儒家建立一个道德本体论。周敦颐在此两章所贯彻的思 路既不同于李翱,也不同于苏武,而是忠实地继承了《周易》原有 的那种儒道互补的思路,一方面把天道看作是由一阴一阳所支 配的客观外在的自然运行的过程,另一方面又把天道看作是与 人性的本质有着内在的联结,“继之者善也”,人之善性源于天道 之纯粹至善,这就成功地解决了这道难题,论证了诚也是自然天 道的一个本质属性。

《周易》以“一阴一阳之谓道”为“性命之理”,这个性命之理 是统天、地、人而言的,天地人物,莫不有阴阳,莫不受此性命之 理的支配,人作为其中的一个组成部分,是隶属于宇宙之全体 的。宇宙是一个生不已、大化流行的实在,就其生成的全过程而 言,表现为元、亨、利、贞四德,元者万物之始,亨者万物之长,利 者万物之遂,贞者万物之成。就其内部的机制而言,则以乾健为 统率,以坤顺为从属,动而生阳,静而生阴,协调并济,共同构成 天人整体的和谐。周敦颐称此和谐而洋溢着蓬勃生机的宇宙为 “纯粹至善”,也就是诚。诚者,至实而无妄,自然而无为,是性命 之理的最基本的表德,囊括天人,通贯物我,既是宇宙自然秩序 之本然,也是人性本质之当然。但是,诚毕竟是一个伦理的范畴, 主要用于表述人性的本质,尽管人性的本质源于天道之纯粹至 善,为了沟通天人关系,关键却在于一个继字,继之则善,不继则 不善。所谓“继之者善也”,是就本源的意义而言的,人若不继承 天道之阴阳,就没有本源意义的善。“成之者性也”,是就主体性 的原则而言的,人若不主动实现此本源意义的善,就不可能凝成 而为性。因此,元、亨为诚之通,利、贞为诚之复,通者善之继也, 复者性之成也,乾之四德也具有伦理的价值属性,表现了人性本 质生成的全过程。

就本源的意义而言,人无有不善,这是普遍的人性,对于任 何人都是适用的。但是就实际的表现而言,则有不同的程度之 差。把人性实现得完满无缺的最高典范是圣人,其所以如此,是 因为圣人以诚为本,能够全此实理,达到了天人合一的境界,圣 即诚,诚即圣,“诚者,圣人之本”,“圣,诚而已矣”。因此,诚作为 道德的本体,是五常之本,百行之源,五常百行,社会中的一切道 德规范和道德行为,如果不以诚为本而为邪暗所塞,那就是根本 错误。周敦颐通过这一番论证。为理学的天道性命之学奠定了 一个坚实的理论基础。以后的理学家言性命必上溯天道,言天道 必落实于性命,而以诚这个范畴作为沟通天道与性命的中心环 节。

朱熹释诚,认为“诚即所谓太极也”,这可能超出了周敦颐的 原意。周敦颐只是说诚以乾元为本源,依赖乾道之变化而始成 立,故诚并非太极本身,而是太极的一种本质属性。太极属于宇 宙论的范畴,诚则是一个心性论的范畴。就诚作为“五常之本,百 行之源”而言,其着重点是人极而非太极。在周敦颐的体系中,太 极是宇宙的本体,诚是心脏的本体,道德的本体。人极本于太极, 心性本于天道,虽然分属于两个领域,合而言之,仍然是一个一 元论的体系。既然诚是心注和道德的本体,必然有体有用,展现 为一个本体论的结构,而落实于心注修养层面,也必然包含有本 体与方法的内容。周敦颐在《通书》以下几章围绕着这些问题展 开了论述。他说:

诚,无为;几,善恶。德,爱曰仁,宜曰义,理日礼,通 日智,守曰信。性焉、安焉之谓圣。复焉、执焉之谓贤。 发微不可见,充周不可穷之谓神。(《诚几德第三》)

寂然不动者,诚也;感而遂通者,神也;动而未形、 有无之间者,几也。诚精故明,神应故妙,几微动幽。诚、 神、儿,曰圣人。(《圣第四》)

动而正,曰道。用而和,曰德。匪仁,匪义,匪礼,匪 智.匪信,悉邓矣。邪动,辱也;甚焉,害也。故君子慎动。 (〈慎动第五》)

性者,刚柔、善恶,中而已矣。

刚善,为义,为直,为断,为严毅,为干固;恶,为猛, 为隘,为强梁。柔善,为慈,为顺,为巽;恶,为懦弱,为无 断,为邪佞。

惟中也者,和也,中节也,天下之达道也,圣人之事 也。教圣人立教,傅人自易其恶,自至其中而止矣。 (《师第七》)

无思,本也;思通,用也。几动于彼,诚动于此。无 思而无不通,为圣人。不思,则不能通微;不睿,则不能 无不通。是则无不通,生于通微,通微,生于思。故思者, 圣功之本,而吉凶之几也。(《思第九》)

可以看出,周敦颐在这几章所阐发的思想,虽然都是本于《周 易》,但却偏重于内在的心注,而没有顾及外在于心注的客观自 然之理。这也是理学诠释《周易》的理论特色,表现了理学家的基 本思路。《系辞》曾说:“《易》,无思也,无为也,寂然不动,感而遂 通天下之故,非天下之至神,其孰能与于此”。周敦颐本此说以明 小生之体无思无为,其发而为用,则见几通微,无所不通,神妙万 物,充周而不可穷。凡是《周易》的一个重要的概念,指客观事物 外界环境中的阴阳变化的苗头,吉凶祸福的先兆。《系辞》曾说: “夫《易》,圣人之所以极深而研几也。唯深也,故能通天下之志; 唯几电,故能成天下之务”。这是认为,极深的目的在于教人深刻 地掌握阴阳变化的客观规律,研几的目的在于帮助人们通权达 变,去建功立业,成就天下的事务。所谓极深研几,主要是用于外 上层面的经世致用,而不是用于内圣层面的心注修养。周敦颐则 把对几的理解由外工引向内圣,从心注论的角度来诠释,认为凡 是心注变化的苗头,善恶之分的先兆。就心控之体而言,无思无 为,本然而未发,源于纯粹至善之天道,其本质为善,名之曰诚。 当其感于物而动,一念初动,动而未形,介于已发未发之间,则有 善有恶,名之曰几。所以说,“诚,无为;几,善恶”。诚必发而为几, 诚为静,几为动,动而正为善,动而邪为恶,因而善恶之分即正邪 之分。所谓正邪,是以仁、义、礼、智、信这五种伦理规范作为判断 标准的,符合规范的为正,违反规范的为邪。这五种伦理规范虽 是客观外在的,其实源于内在的五常之性,统称为德。德的本质 是“用而和”。和就是阴阳刚柔两种性质配合得恰到好处,和谐统 一,无过无不及,这也就是中。朱熹认为,周敦颐以和为中,与《中 庸》不合。因为《中庸》说:“喜怒哀乐之未发,谓之中。发而皆中 节,谓之和”。周敦颐则字就已发而言,把中理解为“发而皆中 节”的意思。这种理解是本于《周易》的。《周易》认为,刚不必善, 柔不必恶,刚若不与柔相配合,则为猛,为隘,为强架,柔若不与 刚相配合,则为懦弱,为无断,为邪佞,只有刚柔并济,协调配合, 才能无过无不及,而形成~种中和之美。因而中既是判断善恶正 邪的标准,也是道德实践所追求的最高目标。周敦颐认为,圣人 与天地合其德,诚无不立,几无不明,德

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