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周敦颐作为理学的开山人物，他的著作《太极图说》和《通 书》都是对《周易》的解释。在《太极图说》中，周敦颐依据阴阳哲 学的原理，立足于儒家的文化价值理想，提出了一个与佛教相抗 衡的宇宙生成论。在《通书》中，周敦颐结合《中庸》论诚的思想， 把《周易》推崇为“性命之源”，为理学建立道德本体论、重新解释 《四书》奠定了一个以易学为依据的理论基础。朱熹编订周敦颐 的著作，为了突出《太极图说》的地位，把它置于《通书》之前。朱 熹认为，“盖先生之学之奥，其可以象告者，莫备于太极之一图。 若《通书》之言，盖皆所以发明其蕴，而《诚》、《动静》、《理性命》等 章为尤著。……然请本皆附于《通书》之后，而读者遂误以为 《书》之卒章，使先生立象之激旨，暗而不明，骤而语夫《通书》者， 亦不知其纲领之在是也”。（见《周敦颐集》卷二）后来黄百家编订 《濂溪学案》，又根据黄宗羲、黄宗炎的说法，改变了朱熹所排的 次序。黄百家在案语中指出：“《性理》首《太极图说》，兹首《通 书》者，以《太极图说》后儒有尊之者，亦有议之者，不若《通书》之 纯粹无疵也”。（见《宋元学案》卷十一）这两种看法，着眼点不同， 各有所见。就《太极图说》来源于道教的传授系统、混杂了老氏的 虚无之旨而言，诚然比不上《通书》那样完全站在儒家的立场，纯 粹无疵。但是，周敦颐的《太极图说》借助于易象所建构的一套字 宙论也确实是《通书》的纲领所在，无论是就周敦颐本人的思想 体系还是就理学运动的理论发展而言，都应该是《太极图说》在 前而《通书》在后。
《太极图说》由图和说两部分构成，图是以易象对易理的图 解，说是以文字对易理的解说。后世学者围绕着图和说产生了一 系列的争论。比如朱震认为，此图之传，自陈抟、种放、穆修而来， 朱熹则认为乃周敦颐之所自作。陆象山认为，《太极图说》以“无 极”加于“太极”之上，“无极”二字“出于《老子》知其雄章，否圣人 之书所无有也”，所谓“无极而太极”正是老氏有生于无之学，而 非儒学正宗。朱熹则曲意辩解，极力维护，证明周子是个纯儒，认 为老氏之言有无，以有无为二，周子之言有无，以有无为一，无权 二字乃是周子灼见道体之言，得千圣以来不传之秘。朱陆之争是 理学史上的一大公案，这场争论涉及到两个不同性质的问题，其 一是义理问题，即如何理解《太极图说》的哲学意义，评价其在理 学史上的地位，其二是考据问题，即此图之传是否来自道教，其 说是否混杂有佛老二氏的思想成份。前者可以见仁见智，依据各 人的哲学主张作出不同的理解和评价，后者则只是一个单纯的 澄清史实的问题，弄清这个问题，有助于确定理学在开创时期与 佛老二氏的关系，无论作出什么回答，都不影响对义理的理解和 评价。但是，在当时的历史条件下，朱陆二人都以继承儒家的道 统自命，视佛老为异己，双方都力图站稳儒家的立场，与佛老划 清界限，于是关于《太极图说》的考据压倒了义理的研究，攻之者 见其有，辩之者言其无，把一场学术上的是非之争转化为一场以 考据来检验意识形态的是否纯洁之争。后来黄宗羲评价这场争 论指出：“朱陆往复，几近万言，亦可谓无余蕴矣。然所争只在字 义先后之间，究竟无以大相异也”。所谓“无以大相异”，是说朱阳 二人维护道统的儒家立场并无差别，“然所争只在字义先后之 间”，则是对这场争论停留于文字考据的范围表示不满。为了推 进对《太极图说》的理解，转换人们的思路，黄宗羲提出了一个至 关重要的义理解周子，企图引发人们去重新研究。黄宗羲认为， 朱子解“无极而太极”，是以理先气后之说解周子，未得周子之 意，而周子所说“无极之真，二五之精，妙合而凝”三语，正明理气 不可相离，故加“妙合”以形容之，犹《中庸》言“体物而不可遇” 也。（见《宋元学案》卷十二）但是，到了清代，考据之学大盛，人们 对义理问题不感兴趣，黄宗羲的努力失败了。如果说自南宋以迄 于明末，这场争论在宋学内部是朱陆两大学派的门户之争，发展 到清代，就成了汉学与宋学之争了。黄宗羲作《太极图辨》，毛奇 龄作《太没图说遗议》，朱彝尊作《太极图授受考》，他们花了很大 的气力，找了不少的证据，有的证明其本于陈持刻在华山石壁上 的《无极图》，有的证明其本于《道藏》的《真元品》和宗密《禅源诠 集》的《十重图》，由此作出结论，《太极图说》虽出自周子濂溪，为 赵宋儒门之首，而实本之二氏之所传，不可为训。这是企图以贬 低《太极图说》作为攻击来学的突破口，把义理问题完全归结为 一个考据问题，以是否混杂有异己思想成分的考据奉为评价义 理的唯一标准。平心而论，这场争论延续了数百年之久长期不能 解决，根本原因在于当时的人们生活在特定的历史处境之中，无 法摆脱意识形态和门户之见的束缚。我们今天回顾这场争论，完 全有可能抱一种超越的态度，不再去重复古人的那种朱陆之争 和汉末之争，以义理归义理，以考据归考据，把这两个不同性质 的问题分开来进行研究。即令我们通过新的考据推翻了清儒所 列举的证据，证明了《太极图说》乃周敦颐所自作，也用不着像古 人那样作出贬低或者推崇的结论，更不必以此来否认理学本身 即是三教合流思潮的产物这个宏观的历史事实。
其实，就周敦颐本人的心态而言，他从来没有以排斥佛老的 纯儒自居，而是胸中洒落，气象恢宏，虽然广泛地涉猎佛老的典 籍，与高僧道人结为契友，仍不失其儒家的本色。他曾作《读英真 君丹诀》诗，我们可以从中窥见他的易学与道教有着很深的渊 源。其诗云：“始观丹决信希夷，盖得阴阳造化机。子自母生能致 主，精神合处更知微”。《道藏·洞真部·玉诀类》载有《阴真君还 丹歌注》，署名希夷陈抟注。周敦颐所读之《英真君丹诀》，盖即此 书。此外，他对佛教也有着同情的了解。他的《按部至潮州题大 颠堂壁》诗云：“退之自谓如夫子，《原道》深排佛老非。不识大颠 何似者，数书珍重更留农”。他曾以《周易》与《法华经》相比较，认 为“一部《法华经》，只消一个艮字可了”。其妻兄蒲宗孟在《周敦 颐墓碣铭》中描述他的为人说：“生平襟怀飘洒，有高趣，学以仙 翁隐者自许。尤乐佳山水，遇适意处，终日倘样其间”。“乘兴结 客，与高僧道人，跨松萝，蹑云岭，放肆于山巅水涯，弹琴吟诗，经 月不返。及其以病还家，犹篮舆而往，登览忘倦。语其友回：今日 出处无累，正可与公等为逍遥社，但愧以病来耳”。虽然如此，周 敦颐骨子里仍然是一个儒家。他的《任所寄乡关故旧》诗云：“老 子生来骨性寒．宦情不改旧儒酸”。《按部至春州》诗云：“按部广 东经数都，若言岚瘴更无春。度山烟锁理清昼，为国天终护吉人。 万里诏音颁降下，一方恩惠尽均匀。丈夫才略逢时展，仓谋皆无 亟富民”。
周敦颐作为一个儒家，始终怀有儒家所共有的那种追求建 功立业、经世济民的情结。他在临终前给妻兄蒲宗孟的信中曾 说：“上方兴起数百年，无有难能之事，将图太平天下、微才小智 苟有所长者，莫不皆获自尽。吾独不能补助万分一，又不得窃须 臾之生，以见尧舜礼乐之盛，今死矣，命也”。这是一种外向型的 追求，如果这种追求不受阻碍，周敦颐就会像李靓、欧阳修、王安 石等人那样，投身于当时喧闹沸腾的庆历新政、熙宁变法的政治 风云之中，去从事经世之学的研究。但是，由于时命不济，长期困 顿于州县小吏的职位，游离于政治的边缘，“丈夫才略建时展”的 夙愿本能实现，于是周敦颐被迫寄情于山水，出入于佛老，从外 界退回到内心，追求个人的安身立命之道，侧重于心控之学的研 究。孟子曾说：“古之人得志，泽加于民，不得志，修身见于世。穷 则独善其身，达则兼善天下”。（《孟子·尽心上》）单从理论的角 度来看，独善其身的心注修养，兼善天下的经世事业，内向与外 向，是一体的两面，不可割裂，称之为内圣外王之道。中国的土人 主观上毕生都在追求这种统一的内圣外王之道。但就实际的表 现而言，具体到某一个人的身上，却是在时命的播弄下，处境不 同，遭遇有异，很难把二者结合为一个整体，常常是畸轻畸重，或 偏于内圣，或偏于外王，由此而在中国学术上形成了心注与经世 两种不同的倾向。周敦颐既然因自己的处境遭遇而在学术倾向 上偏于内圣，那么他对易学的理解以及所关注的问题也就与当 时的那些偏于外王的人迎然不同。
周敦颐在《通书》中指出：“大哉《易》也，性命之源乎”！这是 他对易学的基本理解。这个理解本于《说卦》：“昔者圣火之作 《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道月阴与阳，立地之道曰 柔与刚，立人之道曰仁与义”。根据这个理解，周敦颐以天道性命 为主题，致力于阐发《周易》的内圣之学，追求成圣成贤，寻孔颜 乐处，以达到天入合一的精神境界。但是，《周易》的思想是一个 完整的体系，除了内圣之学以外，还有外王之学的内容，强调忧 患意识，开物成务，拨乱反正，建功立业。欧阳修据此认为，易学 本质上是一种外正之学，心性乃无用之空言，反对以心性说 《易》。他在《答李诩第二书》中指出：“修患世之学者多言性，故常 为说回，夫性，非学者之所急，而圣人之所罕言也。惕》六十四 卦，不言性，其言者，动静得失吉凶之常理也”。（《居士集》卷四十 七）在《易童子问》中指出：“圣人急于人事者也，天人之际罕言 焉”。这就是反对以天道性命为主题，反对去追求天人合一的精 神境界，而把有关政教兴衰、国家治乱的人事之理作为主要的研 究对象。李靓也是着眼于天下国家之用，关注社会政治的现实困 境，把《周易》看作是一部忧患之书。他在《易论》中指出：“作 《易》者既有忧患矣，读《易》者其无忧患乎”！李靓读《易》的用心， 在于“以忧患之心，思忧患之故”，从《周易》中寻求一种拨乱反正 之道，来匡救时弊，而无暇顾及偏于内圣的心注修养。由此可以 看出，周敦颐对易学的理解有见于内圣而无见于外王，李靓、欧 阳修则相反，有见于外王而无见于内圣，虽然他们都以易学的原 理作为自己的依据，但却是各执一端，从而表现出不同的思路， 形成了不同的理论特色。
周敦颐留下了三首读《易》诗歌，生动地描述了他研究易学所 获得的那种独特的心灵感受和审美情趣。其《暮春即事》诗云： “双双瓦雀行书案，点点杨花入砚池。闲坐小窗读《周易》，不知春 去几多时”。其《读易象》诗云：“书房兀坐万机休，日暖风和草色 幽，谁道二千年远事，而今只在眼前头”。其《题门扉》诗云：“有风 还自掩，无事昼常关。开阖从方便，乾坤在此间”。这是一种宁静 闲适、超然物外、浩然自得的心灵感受，一种默契道妙、完全消解 了主客对立而臻于无差别境界的审美情趣。表面上看来，这种感 受和情趣类似于道家所说的“与物为春”，佛家所说的“触处皆 真”，但是由于这是通过对易学原理的深刻研究以及无欲主静的 修养方法，涵泳体察，贯通了天道与性命之间的关系，把《周易》 所说的“寂然不动，感而遂通”落实干个人生命的层次而后获得 的，是理学家所常说的那种孔额乐处，全贤气象，在价值取向上 与佛道有着根本性的不同。另一方面，就其表现形式的宁静闲适 而言，虽与关注现实困境的李靓、欧阳修所怀有的那种强烈的忧 患意识形成鲜明的反差，但是由于二者都是立足于儒家的文化 价值理想，恪寒儒家的中正仁义的名教规范，其迹不同，其所以 迹都是相通的。
实际上，理学家所着意探寻的孔颜乐处的问题，当时热衷于 外王事业的人也十分关心。比如范仲淹就曾劝导张载说：“儒者 自有名教可乐，何事于兵？”这是因为，外王应以内圣为基础，内 圣可以更好地通向外王，宋代的新儒学运动必须把二者有机地 结合起来，建构一种统一的内圣外王之道，才能继承孔孟的道 统，回应佛道二教的挑战。但是，名教中的可乐之处究竟何在，作 为一个儒者，究竟怎样才能在名教中安身立命，依据儒家的文化 价值理想来塑造自己的人格，并且培养成与佛道二教形似而神 不同的那种心灵感受的审美情趣，这个问题自魏晋、隋唐以迄于 宋初，无论在理论上或实践上都没有得到妥善的解决。魏晋时 期，玄学盛行，由于时代的艰苦，人们在名教中找不到乐地，往往 是“越名教而任自然”。乐广针对着当时弥 [1] [2] [3] [4] [5] 下一页
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