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就本体论特点看《周易》与《涅盘》 【字体: 】      ★★★★
就本体论特点看《周易》与《涅盘》
作者:佚名 文章来源:网络 点击数: 更新时间:2005-8-20 20:52:25
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就本体论特点看《周易》与《涅盘》
作者 余日昌 (一九六一年生 南京大学哲学系 博士 讲师)
 题要:
  《周易》本体论的思想精髓及其思维方式主要表现为“元亨利贞”四德,它揭示了一种从现象到本体的特殊认识方式,充分体现了中国传统哲学中“天人合一”本体论基本思维范式特点。佛教本体论主要表现为所谓“实相”学说。早期印度佛教的本体论基本形式表现为所谓的“三法印”及大乘空宗思想。但是六朝时期佛教传入中国之后,以涅盘佛性“常乐我净”四德作为主要形式的佛教本体论思想却成为了主流。这在很大程度上是因为《周易》本体论的思想精髓及其思维方式对佛教本体论产生过积极的影响。虽然《周易》思想所代表的中国传统本体论思想与印度佛教的本体论思想之间存在着相当的距离,但《周易》四德的理性特点为印度大乘佛教涅盘佛性思想扎根中国提供了一个重要的哲学环境。本文主要讨论的是,在理论层面上《周易》与《涅盘》在本体论形式上有怎样的可比性以及《周易》思想对佛教本体论中国化的影响。
关键词 本体论 周易 涅盘 儒家 佛教 影响 比较
      (一)
  《周易》是儒家思想的渊源之一,首先从宇宙本体论的根本意义上给人们提供了入世的根据和力量。它的本体论思想基于“元亨利贞”四德又分别表现为阳进与阴进,具有积极进取的价值取向。其中,乾卦构成了一种阳刚之学,坤卦构成一种阴柔之学。阴阳交感互动形成了是周易精神的宇宙本体论基本范式。
  《彖》曰:“大哉乾元。”将乾元作为天德之始,这是中国哲学中最早出现的本体思想。先秦儒家又将这种万物生生之始的宇宙本体改造成为了一种意识形态的道德本体,这对佛教思想有不小的影响。《彖》曰:“大明终始,六位时成,时乘六龙以御天。”《周易》认为,各种暂时的现象一经本体发生就分处六位而应接时机,借助阳刚之龙气向上至天。所以,周易的“御天”是一种境界的提升,“亨通”和“利宜”是两个具体的实践过程。“通”与“宜”的交流发生在阴阳之间。“乾卦四德”的基本循环十分清晰。儒家所领悟的“天人合一”的境界呈象为“天行健,君子自强不息。”“乾元”这个宇宙的本体是君子实现“天人合一”崇高境界的根据。
与《彖》曰相比,《文言》更注重说明“周易四德”的方法论特点,即力求说明乾元天德本体的存在形式以及对它的把握方式。《文言》曰:“元者善之长也;亨者嘉之会也;利者义之和也;贞者事之干也。”这是儒家对“乾元四德”的评价。所谓的“长”代表着乾卦总的发展趋势。首先“君子体仁足以长人”,实现“天德本体”向“仁本体”的转变是儒家对周易本体思想的最终应用。其次“嘉会足以合礼”,儒家道德规范之礼的本体论根据是“周易四德”。再则对待现象界应当采取“利物足以和义”的态度。不仅现象界的交流充分到一定的程度就呈现为一种“太和”的状态,推至人事间的交流也在根本上表现为义气之交。趋利者之间最终还是以保合太和去实现平安的“中庸”价值取向,最后上升到哲学的高度则“贞固足以干事”。儒家强调万事以本体为根据(干)。这时的本体已经超越了原先宇宙论的“生生”本体,转化成了“正而固”的社会伦理之仁本体。
  《周易》的卦辞还以所谓“足”的程度说明以上转变。比如,初九主“元”,生生之本体如潜龙所藏,隐而不显,不可世用。九二、九三、九四主“亨”,乾元的动势如跃在渊,交流不息。九五主“利”,利则为渐渐变化,进退未定,但趋向所谓“和义”这种动态平衡,此时不论是世用之功还是人格境界都是最佳,所以再进一步就以第六爻表现为“贞”。它又有两解:一是亢龙有悔,上升之气终于趋静处于固而正的状态。二是群龙无首,呈由刚变柔之象。可见在利、贞阶段,乾龙的情性由刚变柔、大和保合。九二之“亨”和九五之“利”均有“利见大人”之象,虽然都表示“天人合一”,但境界的高度有所:九二时龙势尚不足,九五时龙已刚健中正居于尊位。
  以上《周易》乾卦中的变易思想特点,主要反映出一种积极入世的基本导向,虽然表现了一种现象界如何以本体作为根据而发生变易的整个宏观过程,但在内容上与佛教的基本精神相悖。所以,它并不是影响佛教本体论在中国发展的主要方面。
  在《周易》思想中,坤乾相对而成立。坤卦的基本精神体现于《文言》,即“至柔而动也刚,至静而德方。”这与乾卦有明显的不同,《系辞上传》曰:“乾以易知,坤以简能。”“成象之谓乾,效法之谓坤。”所谓“效法之谓坤、坤以简能”等,与中国传道家的老子“无为之道”十分相近,《彖》曰:“至哉坤元,万物资生,乃顺承天。坤厚载物,德合无疆。含弘光大,品物成亨。”《象》曰:“地势坤,君子以厚德载物。”“利牝马之贞,君子有攸往,先迷后得。”可见,“坤元”已不再是生生的本体了,而是作为“乾元”的一种应接条件。“坤贞”才是万物赖以资生的条件或多指现象界,坤不是流动的,它代表着《周易》“变易、简易、不易”这三大特点中的“不易”特点,即正固之贞这种相对的静止。这是影响佛教本体论在中国发展的主要方面。
  另一方面,《周易》乾坤之间表现出一种强烈的“阳阴相辅”思想特点。“乾元”与“坤贞”的关系体现出一种本体与现象界交织相对而周流不息的景象。“周易四德”贯彻于六十四卦之中,形成了一个本体与现象之间不息的循环。“乾元”表现出现象界无限动力和势态,“坤贞”表现出本体的相对静止状态。两者的结合正如《系辞下传》所说“刚柔者,立本者也。”《周易》以“立人之道曰仁与义”来体现人道。它一方面强调乾健,一方面强调坤顺。据此,儒家将仁本体描述为一种充满强烈冲动的生命之源,但它最终存在形式却是一种“中庸“的相对静止状态。这种儒家本体论及其方法论特点对佛教本体论在中国的发展有很大的影响。它为印度佛教“诸行无常、世间皆苦、诸法无我、涅盘寂静”的本体论及其解脱论的现象学描述形式进入中国后,中国思想界特别是佛教界能够迅速转向接受《大般涅盘经》中“常、乐、我、净”所谓“涅盘四德”提供了理论基础。

        二
  佛教涅盘佛性思想发展有几个历史的发展阶段,原始佛教的涅盘是一种通过灰身灭智这种无余涅盘的形式实现对现象界烦恼的彻底解脱。当时尚未成佛的释迦牟尼通过说明现象界具有“无常、皆苦、无我(无自性)”这三种特点形成所谓“三法印”,让第子们不必对现象界予以执着。后来小乘和部派佛教误将世界的本源即本体意义的存在也理解为了“无常、皆苦、无我”,推崇寂灭或无余涅盘以求寂静。后期大乘的本体论思想与之相反,主张在承认现象界假有不实的同时肯定涅盘界“常乐我净”。这个所谓“涅盘四德”标志着佛教本体思想的真正成熟。
  在佛教传入中国的第一阶段即魏晋南北朝阶段,曾有中国僧人道安、慧远、僧叡、道生、法显、慧观及外国僧人罗什、僧伽提婆等人从不同侧面对佛教中国化所作的贡献。其中,在发展佛教本体论方面表现突出的有两人。一人是后秦的外国僧人鸠摩罗什,他以“三法印”为理论基点,通过传译印度龙树的中道方法论说明空宗的本体论思想,他并不以“涅盘四德”作为佛教本化论的根据。第二个人是晋末宋初的中国僧人竺道生。作为中国佛教本体理论的真正开拓者,他不仅对印度大乘佛教有宗经典《大般涅盘经》独具慧解而被公认为“涅盘圣”而且具有深厚的中国文化思想修养。他毕生为之奋斗的目标,就是建立“涅盘实相本体论”。
  竺道生的涅盘实相本体论,在肯定罗什所说现象界“无常、无我、苦、非寂”的同时,更提出了涅盘界以所谓“佛性我”为特征的实相本体具有“常乐我净”四德,这种本体论思想的形成与竺道生是一位兼通《周易》及《老》《庄》等中国传统思想密切相关。在他的本体论思想尤其佛性论中,无不充斥着《周易四德》的精神,依佛性说“常、我”是一种本体意义,是周易的“元”义,依涅盘界则说“乐、静”是一种方法论意义,在《大般涅盘经》中,有正因佛性和缘因佛性一对,对现象界的超越就是佛教的解脱,它的终极意义就是实现“乐、静”的涅盘境界,它的本体性根据就是“常、我”的正因佛性。缘因佛性是指现象界中存在者某种涅盘成佛的内部联系与外在条件。“涅盘四德”在本体论意义上同时说明了“如来佛性”和“涅盘境界”这两层意义,前者是一种众生能够生成作佛之本,具有刚阳的内涵。后者是一种人生的终极归突、成佛解脱的最高境界,具有柔阴的特点。它们在形式上与上述《周易》“四德”的上述特点十分相似。
  《周易》本体论以“太极”为核心,以阴阳为两极。六朝时期以竺道生涅盘学派实相本体论为代表的中国佛教本体论,将所谓“实相”作为佛教理论中的抽象本体,如同《周易》中的“太极”,是现象界背后的一种本然的根源性存在。如来佛性和涅盘境界是佛教实相本体的两种表现形式,分别具有阳刚与阴柔两种特点。如此看来,《周易》与《涅盘》之间存在者本体论形式上的可比性。
  我们说,《周易》对佛教本体论在中国发展的主要影响是坤卦所体现的阴柔思想。从六朝佛教罗什为代表的大乘空宗说“假有性空”的般若本体论思想,转变到竺道生为代表的《涅盘》学派说佛性“妙有”的实相本体论的过程来看,实际上是一种“从阳转阴”的过程,罗什所传的空宗本体论思想特点是“万法假有性空。”它的突出表现是在方法上采用了“否定式定”这种“中道”方式。它的一个主要特点就是“非有非无、即有即无”。如果将佛教的“有”视为阳刚之动,那么佛教的“无”就可以被视为阴柔之静。所谓“中道”思想所要表现的无非就是类似于《周易》那种“阴阳相辅、刚柔相济”的本体论特点。
  在中国六朝时期,首先存在于思想界的是《周易》的本体论,接着是佛教般若本体论的进入,然后是转向佛教涅盘佛性本体思想。隋唐以来,佛教以天台宗“一心三观,一念三千”、华严宗所谓“一真法界”等思想为代表的佛教心本体论充分发展,直至唐宋时期禅宗以慧能“即心是佛”思想为代表的心本体论致极,它们与宋明时期儒家以周敦颐为代表的心性义学和以陆王心学为代表的心本体论发展形成了一种交替的连接,这也许就是中国古代思想界中本体论发展的主要线索。其中,天台宗的所谓“空假中三谛圆融”思想、华严宗的所谓“六相圆融”思想,以及禅宗“即心即佛”思想极端反映出的那种“即有即无”的中道思想特点,实际上先秦《周易》中“阴阳相辅、刚柔相济”的本体论思想特点十分相近。然而,上述都还偏于表现《周易》“元者善之长也,亨者嘉之会也,利者义之和也。”所描述的那种以“乾卦”为代表的那种积极入世特点。
  那么,在中国佛教本体论思想发展历程中,能够体现出“坤卦”本体思想类似特点的佛教本体论,也许只有竺道生所代表的《涅盘》学派“涅盘四德”思想。竺道生佛学思想实际上是一个所谓“实相本体论”的思想体系。其主要特点是是突出 “涅盘四德”即“常乐我净”作为佛教最终解脱境界的根据和特征。应当说他的思想体系中的许多主要观点与《周易》中的“坤卦”的本体思想十分相近,如前所述,其“实相本体论”的一个主要目的是力图解释现象与本体之间的关系。它认为现象界“阳刚之动”的根据却是实相本体的“阴柔之静”,而且集中表现为“涅盘四德”,即“常乐我净”。如果从本体论哲学发展的角度来看,竺道生的本体思想首先比较彻底,然后比较接近中国传统的《周易》“坤卦”思想特点。佛教的本体论主要为阐述解脱论服务,因此《周易》“坤卦”思想倾向与“乾卦”主张积极入世的思想倾向之间是有所区别的。“至静而德方”、“厚德而载物”是“坤卦”本体思想的主要特征。这种特征后来成为了中国儒家精神的主要支柱。
  严格说来,《周易》的所谓“乾卦四德”即“元亨利贞”并非表现本体论,它所作用的对象是现象界和现实人生,当然也不可能描述本体论意义上的解脱论。不说解脱论是儒家思想的一个基本特点,所以儒家思想积极地接受了《周易》的“乾卦”思想,佛教真正主张的是以某种本体论为根据的解脱论,所以它首先能够接受或与之相容的中国传统思想应当是《

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