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借易说禅：说不可说之说 |
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| 借易说禅：说不可说之说 |
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作者：佚名 文章来源：网络 点击数： 更新时间：2005-8-20 20:52:30  |
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践上仍然有其意义，知识阶层—士大夫与禅僧相互唱和、乐此不疲，诸多禅僧参易与诸多易者参禅就是明证；同时，也正因为禅易会通是建立在易道与禅道相即互融的层面之上，在易学史上方才更见其学理的意义。
其二，借易说禅，禅易会通，是禅学与易学的良性互动，其中蕴含着值得总结和重视的文化规律。禅易会通、禅学与易学互动进步的重要机制，不仅推动了佛教的发展，也丰富了易学的理论宝库。突显了中国哲学善于中和、融会的特质。禅易会通的历史，是中国文化吸纳并融摄外来文化的缩影。对于我们今天分析处理中外文化思想交流提供了宝贵镜鉴。禅宗易学具有双重意义，在丰富了易学宝库的同时，也丰富了禅宗理论宝库。一方面，禅宗易学是禅宗与中国哲学深度会通的创造性产物。隋唐佛教宗派化背景下佛教中国化向纵深的发展，奠定了禅宗与易学血肉关联的基础。佛教在当时强势的发展，使得一般读书人大多自觉或不自觉地受佛教思想的濡染，这种士大夫知识分子的心态对禅易会通多少会有推波助澜的功用。总之，禅宗和易学的深度会通，把禅宗和易学都提升到了一个新的高度，极大地丰富了禅宗和易学的理论宝库。禅宗借助易理作为法门开示宗徒，使禅理深深植根于中国文化的土壤之中，成为中国文化血脉的一个不可或缺的重要组成部分；同时易理借助禅宗则扩大了自身的理论范围，丰富了自身的理论内涵，两者相得而益彰。
其三，借易说禅的禅宗易学是中国禅宗语言哲学的一种创新，是对言意之辩的深化，对今天哲学研究也有重要启示。所谓“如来四十九年说，未曾说着一字”，说明禅体验与语言之间具有深刻的矛盾。对此，可以借用熊伟的一段精辟议论：
“不可说”乃其“说”为“不可”已耳，非“不说”也。“可说”因须有“说”而始可；“不可说”亦须有“说”而始“不可”。宇宙永远是在“说”着。无非“它”“说”必须用“我”的身份始“说”得出，若由“它”自己的身份则“说”不出。故凡用“我”的身份来“说”者，皆“可说”；凡须由“它”自己的身份来“说”者，皆“不可说”。但此“不可说”亦即是“它”的“说”；“它”并非因其“不可说”而“不说”[xxii]。
哲学家的天职就在于说不可说，哲学家注定要领受“不可说”的痛苦。而真正的哲学家就处于“不可说”和“可说”的转换层面上[xxiii]。哲学如此，禅学亦如此。“语亦说，默亦说，终日说而未尝说”；“终日说何曾说（传释者），终日闻何曾闻（受传释者）。所以释迦四十九年说，未曾说著一字”。一如维特根斯坦《逻辑哲学论》中说的“抽掉梯子”：“我的命题可以这样的说明：理解我的人当他通过这些命题根据这些命题越过时（他可以说在他爬上梯子后把梯子抛掉），终于知道这些命题是没有意义的”。当我们通过这些拳掌之说到达自由无碍的境界时，这些经教、说法都是没有意义的。这从终极的意义上说明了语言的工具性，是魏晋以来“言意之辨”的进一步深化。
无论是婉转的“说”，还是直接一些的“巧说”，不可说的东西，毕竟还是“说”了。但是，这种“说”与一般的平铺直叙相比较而言，则更具诗意与禅韵。强调“证悟”，是佛家的共识。原因在于人类一般认识工具和媒介具有局限性和相对性。必须寻找一种特殊的认识途径，“由迷转悟”，“转识成智”，领悟佛家的终极真理，达到主体与本体的冥合。但对此一问题，各家各宗有不同的方式。由慧能开始的南宗禅，以特有的敏锐把认识固有矛盾展开，便之趋向极端，自觉地从“第一义不可说”的悖论中脱离出来，别寻出路，提出“亲证”、“顿悟”之说，并充分重视了诗化的审美意识的认识论意义，从而推进了佛家排遣常人认识的认识理论的完善和发展[xxiv]。
禅宗以其坚持“即心是佛”，“以心传心”、“不立文字”，“第一义不可说”，因而以更尖锐的形式，提出并深化了佛学特有的关于“静默”的认识问题。“第一义不可说”，是一个悖论。为逃出困境，禅宗采取了各种“应机接化”的方法，以及“公案”、机锋、棒喝等传释方式等等，都是对佛家“表诠法”与“遮诠法”认识理论的拓展和深化。而从人类思维方式发展的内在逻辑演变而言，逻辑思维、直觉思维与形象思维在互斥中互补，这种必然的趋势在禅宗的展开过程中得到了鲜明的体现和最终实现。它在人类认识史上留下的宝贵思想遗产和透显出的哲思妙慧，其中或许有与现代人的心智相通相融之处，对我们今天的哲学理论构建与探讨均不无启迪。正如萧捷父先生指出的那样，“认知与体知是什么关系？是相反、相斥的关系？还是互动、互补的关系？康德花了一生功夫，写出了三大批判，把理论理性、实践理性与审美直观三者的功能与作用范围，加以严格区分。于是，形而上学如何可能，不可说的东西如何能说，在西方，成为哲学上长期悬而未决的大问题。如果再扩大来想，近代以来人类哲学发展的大势，大体可以分为两条路线：科学主义与人文主义、实证主义与非理性主义，长期对立，得不到会通。”而禅宗经过长期发展而形成的禅语言学，似乎就遮诠与表诠、无语与有语、知识与智慧的关系都得到了会通[xxv]。可以说，康德三大批判没有解决的问题，似乎在禅宗用直觉思维、诗性智慧与艺术语言得以解决。
历史上的禅宗大德，主张不立文字者，也往往不能真正脱却文字；主张不离文字者，并未真正执著于文字。而是遮诠与表诠的圆融、不立与不离的会通。如石头希迁禅师就是这样一位富有原创性的思想家。他善于“坚持禅宗既‘不立文字’，又‘不离文字’的传统，善于把遮诠与表诠巧妙地结合起来。”[xxvi]可以说，不立文字、不离文字的主张都只不是一个口号、一个标志。禅是本离于言而终不离言的。问题不在于不立文字还是不离文字，而在于善用文字。总之，不论无字禅、圆相禅、卦象禅或文字禅，只要用之得宜，都是好方法。
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作者简介：刘泽亮，男，1964年生，哲学博士。现为厦门大学哲学系、宗教学研究所教授。著有《黄檗禅哲学思想研究》、《易文化传统与民族思维方式》等。
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[i]参见叶维廉《与作品对话--传释学初探》，《中国诗学》，三联书店１９９２年版。
[ii]《高僧传．鸠摩罗什传》，《大正藏》第50册2059卷0330a。
[iii]《五灯会元》卷一，苏渊雷点校本，中华书局1984年版，第10页。
[iv]参见萧捷父《吹沙纪程》，上海文艺出版社1998年版，第162－165页。
[v]载《中国禅学》第1辑，中华书局2002年6月版。
[vi]《五灯会元》卷二，苏渊雷点校本，中华书局1984年版，第101页
[vii]《人天眼目》卷四，《禅宗语录辑要》，上海古籍出版社1992年版，第891-892页。
[viii]《五灯会元》卷九，苏渊雷点校本，中华书局1984年版，第527页。
[ix] 《人天眼目》卷四，《禅宗语录辑要》，上海古籍出版社1992年版，第892页
[x]《五灯会元》卷九，苏渊雷点校本，中华书局1984年版，第534页。
[xi]同上，第535页。
[xii] 《五冠了悟和尚与仰山立玄问玄答<lb n="0322b13"/>
》，人天眼目卷四，892。
[xiii] 《五灯会元》卷九，苏渊雷点校本，中华书局1984年版，第546页
[xiv]《五灯会元》卷三，苏渊雷点校本，中华书局1984年版，第129页。
[xv]同上，第139--140页。
[xvi]《五灯会元》卷二，苏渊雷点校本，中华书局1984年版，第69页。
[xvii]王仲尧《易学与佛教》，中国书店出版社2001年版，第300-301页。
[xviii]参潘雨廷《论临济宗的“四宾主”与“四照用”》，见《易与佛教易与老庄》，辽宁教育出版社1998年；王仲尧《易学与佛教》，中国书店出版社2001年
[xix]《五灯会元》卷五，苏渊雷点校本，中华书局1984年版，第285页。
[xx]《五灯会元》卷十六，苏渊雷点校本，中华书局1984年版，第1082页。
[xxi] 《中国禅宗史》，江西人民出版社1999年版，第332－337页。
[xxii] 《自由的真谛－－熊伟文选》，中央编译出版社，１９９４年版，第33页
[xxiii] 同上。
[xxiv] 萧捷父《佛家证悟学说中的认识论问题》，《吹沙二集》，巴蜀书社，1999年版，第295页。
[xxv]萧捷父《吹沙纪程》，上海人民出版社，1998年版，第163－164页。
[xxvi]同上，第162页。
上一页 [1] [2] [3]
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