| 漫于朝野上下的虚无 放诞之风，提出了与范仲淹同样的问题，他说：“名教内自有乐 地，何必乃尔！’到了唐代，三教鼎立，互争雄长，尽管儒家在经世 外王之学方面占有绝对优势，但对心性修养的内圣之学却缺乏 研究而处于劣势。所谓“儒门淡泊，收拾不住”，人们在名教中找 不到乐地，一当涉及有关个人的安身立命的问题，往往改换门 庭，跑到佛道二教那里去寻找精神的寄托。当时流行着一种似是 而非的分工论，认为以儒治世，以道治身，以佛治心。这就是说， 儒家只能限制在经世外王的领域活动，而有关个人身心的内圣 领域，则应由佛道二教来占领。这个问题直至宋初，依然存在c庆 历年间，范仲淹～方面积极推行新政改革，同时也大力倡导儒学 的革新。在他的周围团结了具有两种不同学术倾向的人物，既有 以李靓、欧阳修为代表的外正之学电有以胡缓、孙复、石介三先 生为代表的内圣之学。这两种不同的学术倾向有如鸟之两翼，车 之双轮，共同构成当时兴起的新儒学运动的一体的两面，各人的 学术倾向虽有不同，却是相辅相成，互相补充的。只是由于当时 人们太忙碌于现实，不得不侧重经世外王之学的探讨，而无暇转 向内心，回复到自身，所以范仲淹寄希望于年轻的张载，劝导他 由外王而转向内圣，胡援主讲太学，也以《颜子所好何学论》为题 试诸生，在青年士入中倡导寻孔颜乐处的研究。从这个角度来 看，周敦颐虽因个人处境遭遇的穷厄困顿被迫从兼善天下退回 到独善其身，潜心于心注修养的内圣之学，但是他的研究成果承 上启下，不仅在理论和实践上弥补了自魏晋以来儒学发展长期 存在的缺陷，而且适应了宋代新儒学运动的总体需要，开拓了一 个以天道性命为主题的理学思潮，具有重大的思想史的意义。
周敦颐的天道性命的内圣之学由《太极图说》和《通书》两部 著作构成一个完整的体系。朱熹认为，《太极图说》是整个体系的 纲领，这个纲领是根据易学而来，“明《易》中大概纲领意思而 已”。《通书》一部，皆是解《太极说》”。“周子留下《太极图》，若无 《通书》，却教人如何晓得？故《太极图》得《通书》而始明”。就图 与说的关系而言，朱更认为，“太极之旨，周子立象于前，为说于 后，互相发明”。这就是说，周敦颐最先是根据《周易拍v阴阳哲学 的原理绘出了一个易象图，然后以简洁的文字解说，互相发明， 由此而建立了一个哲学纲领。所谓纲领，指的是天道性命之学的 基本的理论框架和由太极以立人极的哲学基础，这只是一个大 慨的意思。《通书》则进一步在这个大概的意思中充实了具体的 内容，把纲领展开为一个完整的体系。因此，朱熹坚决主张应该 把《太极图说》列于《通书》之前，认为若不如此排列哈“使先生 立象之微旨，暗而不明，骤而语夫《通书》者，亦不知其纲领之在 是也”。朱熹的这个看法着眼于周子思想形成的历史顺序，强调 第一步是立象，第二步是为说，第三步才是作《通书》，主张应按 照这个发生学的顺序来把握他的思想体系的内在的逻辑结构。
后来《濂溪学案》改变朱熹的排列次序，把《通书》列于《太极图 说》之前，主要理由只有一条，即有人怀疑《太极图说》源于道教 的传授系统，在意识形态上比不上《通书》那样纯粹无疵。实际 上，这个理由只反映了一种狭隘的门户之见，并不能推翻朱熹的 看法。如果朱竟当年能够摆脱意识形态的考虑，不去故意否认周 敦颐出入佛老的事实，联系到唐宋以来儒学发展的总的历史线 索，公开标榜理学的本质在于以儒为主，三教合流，也许不至于 在考据上陷入被动，给后人的攻击留下口实。
关于《太极图说》是否直接源于陈抟的《无极图》或《道藏》的 《真元品》，这个问题是可以通过旁征博引的考据愈辩愈明的。但 是，仅就周敦颐本人现有的著作而论，他的思想体系的形成曾经 借助于佛道二教，确是一个不争的事实。其《读英真君丹诀》诗所 说“始观丹诀信希夷，盖得阴阳造化机”，表明他是通过研读道教 的内丹典籍，开始领悟到《周易》的阴阳哲学的原理。其《读易 象》诗表明他对易象的重视。姑无论这个易象是他自立或是本于 他人所立，总之是一个象征“阴阳造化机”的宇宙生成论的图式， 而“阴阳造化机”则是得力于道教的启发。其《题大颠壁》诗表明 他不同意韩愈排佛的思想，主张应对佛教有同情的了解。在《养 心亭说》一文中，他公然批评孟子的“养心莫善于寡欲”的说法， 认为“予谓养心不止于寡焉而存耳，盖寡焉以至于无”。无即无 欲，这是佛教的心隆修养的方法。仔细玩味周敦颐的言论，其宇 宙论的思想主要是汲取了道教的营养，其心注论的思想主要是 汲取了佛教的营养。至于其对待佛道二教的态度，则表现得十分 微妙，似乎是倾向于与道教结成联盟来共同回应佛教的挑战。他 所说的“一部《法华经》，只消一个艮字可了”，就是表明他是企图 用儒道所共同崇泰的《周易》来取代佛教。
佛教是一种外来的宗教，从南北朝到隋唐时期，迅速扩大了 势力。它以自己特有的一套精致的思辨哲学和超凡成佛的心注 修养方法征服了玄学，不仅向儒学提出了严重的挑战，也成了道 教的一个劲敌。中国传统的天人之学以及自然主义与人文主义 相结合的文化价值理想面临着一场危机，儒学的正统地位也发 发可危了。当时佛教对儒道二教的攻击之势是咄咄逼人的，特别 是针对着儒道二教的理论基础即宇宙和心注论进行攻击，认为 过于浅薄，是一种根本不能与佛教相抗衡的“执迷”之说。比如唐 代华严宗大师宗密在《原人论》中指出，“儒道二教说人畜等类， 皆是虚无大道生成养育，谓道法自然，生于元气，元气生天地，天 地生万物”，这种宇宙论只相当于小乘佛教所说的空劫阶段，“不 知空界已前早经千千万万遍成住坏空，终而复始。故知佛教法中 小乘浅浅之教，已超外典深深之说”。至于在心注论方面，宗密认 为，由于儒道二教不知“迷悟同一真心”，“。已外的无别法，元气亦 从心之所变”，把“内四大”与“外四大”执为实有，不能“直显真 源”，揭示心注的本质，所以在理论上存在着一系列的破绽，难以 自圆其说。最后宗密把问题提到究竟何为“本源”的哲学高度批 评儒道二教说：“二教惟权，佛兼权实。策万行，惩恶劝善，同归于 冶，则三教皆可遵行；推万法，穷理尽性，至于本源，则佛教方为 决了”。“哀哉寡学，异执纷然！寄语道流，欲成佛者，必须洞察粗 细本末，方能弃末归本，返照心源”。这意思是说，既然儒道二教 以元气为本源的思想如此浅薄，比不上佛教以本觉真。已为本源 的思想，就应该用佛教来取儒道二教，用外来的宗教来取代中国 的传统文化。
这种思想斗争的形势是极为严峻的。就儒家来说，如果不突 破汉唐经学注疏的藩篱，在宇宙论和心注论方面有所建树，从天 道性命的哲学高度为当时的人们提供一种足以取代佛教的新型 的世界观，就无法保住儒学的正统地位，而中国的传统文化也将 由此而沦丧。唐代中期，韩愈、李翱企图以《大学》、《中庸》为依据 来回应佛教的挑战，揭开了新儒学运动的序幕。韩愈认为，《大 学》讲正心诚意，也和佛教所谓的治心一样，重视个人的身心修 养，但是《大学》的目的是齐家治国平天下，佛教的目的则是抛弃 伦理纲常，去追求个人的清静寂灭之道。韩愈的这个看法只在价 值层面上维护了儒家的理想，但由于未涉及天道性命问题，在理 论层面上却显得贫乏无力。李翱继韩愈之后，特别表彰《中庸》， 认为《中庸》正是儒家的一部“性命之书”，为了继承道统，应该采 用“以。已通”的方法来发挥其中的性命之道，建立一套带有儒家 特色的身心修养的学问。但是李翱的这个工作并没有做成功。朱 表在《中庸集解序》中批评说：“至唐李翱始知尊信其书，为之论 说。然其所谓灭情以复性者，又杂乎佛老而言之，则亦异于曾子、 子思、孟子之所传矣”。（《朱文公文集》卷七十五）应当承认，韩 愈、李翱在众多的儒家典籍中特别挑选出《大学》、《中庸》来回应 佛教的挑战，确实是一种远见卓识。但是，问题的关键在于，必须 适应当时思想斗争的形势，对之两部书中所蕴含的儒家的价值 理想和性命之道作出新的解释，提到本源的高度进行新的论证。 如果没有一种理论的升华，哲学的突破，像周敦颐那样，把《中 庸》之诚解释为太极之理，那么儒学的理论基础在佛教的挑战面 前仍然是相形见细，不能摆脱自己的困境。究竟在高层次的哲学 理论方面应该依据哪一部典籍才能为新儒学建立一套可以与佛 教相抗衡的天道性命之学呢？这个问题经过几代人的紧张的探 索，反复的比较，一直到宋代，才最终选择了《周易》这部典籍，认 识例叮以用《周易》来取代佛教。唐宋时期的这种思想史的现象， 内涵丰富，经历曲折，深入其中，兴味无穷，确实是值得人们去认 真研究的。
宋代的易学呈现出一片空前繁荣的景象，当时具有各种不 同学术倾向的人都殊途同归于《周易》，把《周易》作为自己主要 的研究对象。但是，就其对《周易》的基本理解而言，有的言天而 不及人（如刘牧），有的言人而不及天（如李靓、欧阳修），有的偏 于儒家的人文主义而言天人（如司马光），有的则偏于道家的自 然主义而言天人（如苏轼），唯独周敦颐才第一次拈出厂天道性 命的主题，援道入儒．以儒解道，把《周易》理解为“性命之源”，针 对着佛教在宇宙论和心注论方面的挑战作出了积极的回应。正 是由于这个原因，所以周敦颐能够成功地为宋代的新儒学奠定 一个较为坚实的理论基础，尽管他的《太极图说》曾受到后人的 种种非议，但是他作为理学思潮开创者的地位却是不可动摇的。 就宇宙论与心性论二者的关系而言，宇宙论是心性论的本 源依据，心性论是宇宙论的终极关怀，这也就是中国传统思想所 常说的天人关系，天与人不可割裂为二，必须会而为～，只有沟 通了二者的关系，才能建立一套完整的天道性命之学。当年宗密 在《原人论》中攻击儒道二教，重点是放在宇宙论方面。宗密认 为，儒道二教都以太极元气作为宇宙的本源，照佛教看来，是根 本不能成立的。佛教以本觉真心即如来藏作为宇宙的本源。此 如来藏之不生灭真心穹生灭妄想和合，非一非异，名为阿赖耶 识。此识有觉不觉二义。依不觉故，转成能见之识及所见境界之 相。境从微至著，展转变起，及至天地。这个变化的过程即儒道 二教所说“始自六易，五重运转乃至太极，太极生两仪”。“彼说自 然大道，如此说真性，其实但是一念能变见分”。“彼云元气，如此 一念初动，其实但是境界之相”。因此，儒道二教所持的这种太极 元气说不能穷理尽性，至于本源，是一种必须破斥的“迷执”。从 驻、想史的角度来看，太极元气说确是汉唐时期儒道二教所共同 持有的宇宙论的思想，体现了中国传统思想的特色，宗密对儒道 不加区别合并起来进行攻击，在很大程度上反映了中印两种异 质文化之间的冲突。此说本于汉代的易学。《汉书·律历志》有 云，“太极元气，函三为一”。《周易钩命决》将宇宙的起源分为太 易、太初、太始、太素、太极五个阶段，宗密所谓的“五重运转”即 指此说。孔颖达撰《周易正义》释“易有太极”云，“万极谓天地未 分之前元气混而为一，即是太初，太一也。故老子云，道生一，即 此太极是也。又谓混元既分即有天地，故口太极生两仪，即老子 云一生二也”。这种太极元气说属于纯粹的自然主义的范畴，道 教以自然为性命，可以依据此说顺理成章地发展为一套炼精化 气、炼气化神的心注论，称之为“自然大道”或“阴阳造化机”。因 而道教一向重视对《周易》的研究，特别是对《周易参同契》的研 究，在道教的典籍中，这种本于易学的宇宙论的思想要比儒教更 为丰富完整。与道教相比，由于儒教的文化价值理想属于人文主 义的范畴，如何把太极元气说落实于心注论的层次，用来论证仁 义礼乐的名教规范，转化为自己的终极关怀，则显得十分困难， 往往是顾此失彼，左支右绌，把天人割裂为二，不能合二为一。这 是儒学进一步发展所亟待解决的一道难题。在这种情况下，为了 回应佛教的挑战，儒教必须一方面汲取道教的研究成果，与道教 结成哲学上的联盟，来共同维护这种本于易学的宇宙论的思想， 另一方面儒教还必须立足于自己的文化价值理想对这种自然主 义的宇宙论进行一番改造重构的工作，依据太极以立人极，作为 发展必注论的理论基础，否则就不能与道教相区别。周敦颐的 《太极 上一页 [1] [2] [3] [4] [5] 下一页
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